人間佛教：太虛大師與印順法師的根本分歧

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人間佛教：太虛大師與印順法師的根本分歧

大象佛學圖書館
2016-12-09閱讀原文按語
太虛大師的人生佛教/人間佛教與印順法師的人間佛教名相似而實不同，後世人間佛教弘揚者往往認為後者是對前者的發展，實質上這是兩種不同類型的佛教理念，太虛大師是立於傳統佛教的應機開拓，而印順法師則是在傳統印中佛教之外建立了一種新的佛教體系。很多後來學者出於種種考慮，一味強調二者的連續性，卻忽略了其根本差異，這既違背了太虛大師的根本精神，又消弱了印順法師的創新精神。本文則直白地指出了二者的很多根本分歧。太虛大師和印順法師，是近代以來分立於佛教傳統和現代學術的兩座思想高峰。

人生佛教與人間佛教之分歧「人生佛教」的提出是太虛大師鑒於當時中國佛教，一般都在專重死與鬼的問題，使中國佛教處於消沉和迷信，因而大師以人生佛教的精神對治，使佛教人生化，以佛法感化人天，恢復中國大乘佛教「圓融」特質。其實太虛大師也說過，融攝魔梵，漸喪佛真之梵神秘密乘，殊非建立三寶之本，可是他卻強調應「點到為止」，只說，不宜現代而已。然而印順導師則認為，佛法以人為本，也不應天化神化。不是鬼教，不是神（天）教，非鬼化非神化，所以以「人間佛教」的思想，闡明佛法的真意。
「人間佛教」的提出是印順導師對大師之「人生佛教」思想進一步修正，認為更重視「以人為本」應徹底主張，而非「點到為止」。導師在「游心法海六十年」書中，針對人生佛教的精神、思想提出看法說，大乘的入世精神應如「維摩詰經」「華嚴經入法界品」那樣的普入，而不應以政治為典範，關心政治好過參與政治。這也回應了歐陽競無反對太虛大師主張僧伽參政的異議。確實上人生佛教的論述是太虛大師，高度關懷佛教對人類社會，進步和諧的大乘佛法，體現了他的菩薩精神。配合人性向善成佛之途徑和方法，提出適應時代背景的人生佛教思想。誠如大師對印順導師的著作「印度之佛教」的回應寫了「議印度之佛教」和「再議印度之佛教」兩篇文章中他說，印度之佛教一書，能闡述印度佛教之流變，與說明政治和社會的關係，是其優點，又能運用「四阿含」「大毗婆沙論」「順正理論」等，大大地增益久晦的教義內容是有貢獻的。然亦因此陷進錫蘭之大乘非佛說，或大乘從小乘三藏綢譯而出之狹見。這點可表現出大師對佛教思想史的關懷而採取避而不談的態度，和印老學佛治學態度的認真略有不同。
太虛大師說，人間佛教者，對於佛法應於一切眾生中特重人生，本為余所力倡，如人生佛教建設人間凈土，小乘直接大乘，由人生髮達向上漸進，以至圓滿即為成佛。然佛法究應以，十方器界一切眾生，業果相續的世間為第一基層，而世間中的人間則為特勝之第二階層，方需有業續解脫之乘，及普度有情之大乘。這是大師對「世間」的見解亦包涵十方器界，一切眾生業果相續的。如天台宗的「一念三千」思想，是他對大乘佛法的基本概念，因而在解脫的對象里，他認為不能將人間單純的割裂出來。接著他批評印順導師在「印度之佛教」一文中對「世間」的看法，說，諸佛皆出人間，終不在天上成佛，是取阿含經的片言，有將佛法割離於有情界，孤取人間為本之趨向，則落人本之狹隘。這便是太虛與印順兩位大師對世間概念之佛法見解的差異。
大師一生極力推動「人生佛教」，但他這樣在意印順之人間佛教的世間概念意識形態，並表達不認同，認為人間佛教的思想「落人本之狹隘」而忽略了器世間之眾生的業果相續。其實大師是對當時的社會現實憂慮，以及其時代政治背景的考量。他唯恐的是，但求現實人間樂者，將謂佛法不如儒道之切要。但求未來天上樂者，將謂佛法不如耶回之簡捷，而佛法恰須被棄於人間矣。這便是大師為了適應當時社會環境一些學者對佛法不同闡釋現象有感而發。大師的思想是續承中國傳統大乘佛教法，他把「大乘三系思想」之經論歸納為，般若系、唯識系、如來藏系。這三系的劃分，一方面是釐定彼此思想特質的不同，另一方面抉擇佛教解脫之道的最後依據。
太虛大師早年接受叢林教育，後進入楊仁山居士辦之「祗恆精舍」接受「大乘起信論」「楞嚴經」「圓覺經」等經典課程學習，深受「如來藏系」思想熏陶，又受天台和華嚴兩宗的「判教」影響，因此以為釋迦佛親授的最高義理，以「如來藏系」屬於佛教主流地位，卻把般若系和唯識系歸為次一等。恰恰相反，印順導師則以「般若系」和「唯識系」為佛學導向，認為，性空唯名，虛妄唯識，真常唯心，的三系思想中以「性空唯名」這系最接近佛教根本思想的「緣起說」。至於「如來藏系」印順導師認為融入了印度教的「梵我論」之心性論思想，是他極力排斥的。太虛大師，反駁印順導師持新佛教的見解，強調中國人向稱佛教為空門，虛無寂滅，詆為蔑倫逃世，使聞者因而卻步，不敢一究佛法，今若盛張解脫寂滅，法性皆唯名之說，不益將示佛教為長途，拒人千里乎。他又說，中國佛教的一些弱點，注重人事是中國之特性，如近人「汪少倫」說，中國過重人本，不唯神，使佛教信仰不高超，不唯物，使自然科學不發達，為近代瀕危之病根。印順導師的評論說，大師的學理革命在適應環境中，不是條理嚴密，立破精嚴，以除舊更新，是融攝一切固有，平等尊重，而從中間。透出自己要極力提倡的方便引導，希望潛移默化，但融舊的成份太多，掩蓋了創新，大師所說的「真正佛學」反而變得模糊了。
太虛大師的議論是針對，印順導師之人間佛教，以印度佛教思想治學方式持有異議。而印順導師則認為他的「人間佛教」是針對大師的「人生佛教」梵神化提出意見。認為，佛法既然以人為本，也不應神化鬼化。他進一步說，佛法無他事，凈化世間以進趣出世間之寂滅而已。因此他將佛法理論濃縮成三部份，（一）世間，（二）世間之凈化，（三）世間之解脫。對世間的結構，他又說，世間者，本無今有，有已還無，時卻之遷流變壞謂之「世」。十方器界無邊際在，成住壞中，一切有情無數量，在生老病死中。有情與器界，起滅於三世之流，莫知其終，此之謂「世間」。世間唯有情與器界，而有情則又為其本。他的看法是，器界無邊際，有情無數量，其起滅於時劫無始終，可謂廣大，眾多，悠久。若探其本，則有情之體由相生。此乃佛法所明世間之宗本，進而凈化世間，進趣出世之寂滅。從世間的解脫方法來看，提倡「唯一清凈之道」是於，空行聚正見三法印，導八正道行入涅盤。
印順導師又提出世間凈化的途徑。認為，有情所依之，器界有凈穢，心識有智愚，觸境生心而有情有苦樂。凈化之者就要轉化世間之穢者為凈，愚者為智，苦者為樂。但是在有情輪迴的六道中還包括了地獄、餓鬼、畜生、阿修羅和天等五道，應如何揀擇。他說，天是樂的，地獄是苦的，人鬼畜三者則是苦樂參雜，按其等級則以，天、人、鬼、畜、地獄從高至低的排列。然而他卻批評說，既然離三惡趣卻舍人身生天上，那麼樣的解脫法，當歸之於異學，不符合佛法之世間凈化。明確地說，求出三惡趣，不必生天上。所謂人生難得，佛法難聞，凈化世間在人中，因此致人世和樂，階梯出世之寂滅，此佛法之世間凈化也。他解釋說，釋尊有說，吾為汝說，過去、未來，不知汝信不信，且談現在，談釋尊本教，則十方世界談此土，三世時劫重現在，一切有情談人類，即此土，此時，之人類以明世間之凈化可也，豈必動言十方世界一切有情。此立論明顯地與傳統的太虛大師一向主張有所不同。
印順導師認為「性空唯名」，「虛妄唯識」，「真常唯心」的三系思想中，以性空唯名一系最為接近佛陀根本思想的「緣起無我論」。甚至認為「中論」是「阿含經」的通論見解。至於「如來藏系」導師認為融入了印度教「梵我論」的思想。他甚至研究西藏「月稱」一系的中觀思想後，對中國傳統「心性論」思想展開無情批判。中觀家「清辯論師」曾以此經解釋中觀空義，其弟子靜命及再傳蓮華戒都一致說明用中觀與唯識相通至不相悖，認為，唯識是世俗方便，中觀是勝義究竟。但到了「月稱論師」即大大反對此一主張，他說，此經非了義教，與中觀格格不入。導師雖然對「阿含經」談到「諸佛皆出人間，終不在天上成佛」的句子喜極而淚，但最後他擇取的仍是融合各期佛法的折衷式佛教。例如釋尊時代的佛教是淳樸、深簡、平實，應可取法，但他卻說，適應時代之聲聞行無以應世求，應學釋尊本行之菩薩道。可是「菩薩道」大盛於初期大乘之後，有逐漸融合「梵我論」的傾向。所以他又說，應取龍樹的「緣起性空」之說，因為這就是釋尊「緣起無我論」之深化，避免「梵化」的趨勢。對於後期「如來藏」他雖然覺得，見理未徹，不得解脫而已，就理論上講也無大失，他有異議的是，如來藏說是真常論的未流，在印度為融神秘欲樂而成邪正雜濫之梵佛一體，在中國的是未流三教同源論，冥鏹祀祖，扶鸞降神等，無不滲雜於其間。最後之結論，他認為，能立本於根本佛教之淳樸，宏闡中期大乘佛教之行解，梵化之機應慎，攝取後期大乘佛教之確當者，庶足以復興佛教而暢佛之本懷也。
印順導師對中國佛教的流程，從印度佛教的發展來看，認為由於阿彌陀佛的信仰及其修行之方式，產生了如來藏的唯心思想，以後演變成為秘教的墮落，終於導致印度佛教的滅亡。以此觀點來檢驗中國佛教，則如來藏系的經典在隋唐後大行其道，而禪凈成為主流，於是形成義理思維和詮釋上的不足，構成近代佛法衰微的主因。導師坦言，我講的凈土法門，是依據印度的經論，並不以中國祖師的遺訓為聖教量。
導師對凈土的看法說，古人，王龍舒居士誤改「無量壽經」認為不發菩提心，仍可以往生極樂世界，是誤解經典本義，這種誤解不但不能勉人為善，反誤人為惡。今人，陳建民居士主講「凈土五經會通」時，提出「帶業往生」這句，經文無載，批評古德提倡無據，主張「消業往生」代之。導師在「凈土新論」中說，一般人所說凈土，就想到西方的極樂凈土，阿彌陀佛，念佛往生。然佛教的凈土和念佛不單是西方，也不單是念佛名。特重彌陀凈土，持名念佛，是中國佛教的特殊性，是續承西域傳來在中國發展而完成的宗派。
導師也批評中國傳統佛教，從天台宗到禪宗和凈土宗的思想。就天台宗而言，他指出，「智者大師」的，空、中、假，三諦，非「龍樹菩薩」中論本義。在禪宗方面，他認為，印度禪法被中國化的過程，禪宗重視修行，急於證悟，卻忽視三藏經教，和未能關懷社會的缺失，是對佛法的不足。
太虛大師和印順導師倆者對人生佛教和人間佛教的關懷，都以「人乘行果」為重點，但他們之思想為甚麽又有分歧呢？，確實上印順導師所依持的理論是早期印度佛法，佛陀所說的「緣起無我思想」的「緣起性空論」為佛法依據。而太虛大師卻以中國傳統圓融思想之「法界圓覺論」對佛法根源的解析，及其衍生而來之佛教發展史觀的觀點。太虛和印順兩大師的爭論問題的歧異卻是因為「法界圓覺」和「緣起性空」思想本質不同所引起的，但問題的引發有一個共同認識，是佛教在印度衰滅的問題和密教盛行有密切關係。為免陷印度佛教因密教盛行而衰亡的危機，兩人都同意一個大前提，尋求對策，但方法卻截然不同。
太虛大師一生，一再強調大乘佛法的實現功用，但都在面臨當時知識界對佛法不同認知，也相當在意於心，如梁漱溟、熊十力、馬一浮、馮友蘭、丁福保等對佛教之社會功能的懷疑，所以他在思想上作出相當的回應，促成他以佛法論衡世界文明，並據以發揮融攝世學，為佛法所用的隨俗理論體系。大師所處之年代是亂世時期，因為缺乏文化教育佛法低糜，寺眾文化水準的不足，所以當時提出的寺院改革運動，也遇到反抗和抵制，例如禪宗祖庭的金山寺事件，改革大會由太虛大師主持，寺眾的堅拒，激起仁山法師在寺僧大會上激仰的發言說，全寺院二百多出家眾，如果有一個可用三百字寫出一篇通順的文章，他情願頭廬落地，但結果改革方案還是在暴力下告終。可見當時太虛大師的寺院改革方案是困難重重的。可是也無法阻止大師的改革佛教的決心。
太虛大師總括人生佛教要義說，「仰止在佛陀，實現在人格，人成即佛成，是名真現實」。因人生的完美而成佛，是大師的人生佛教之本意，也是大師改革佛教的中心思想。印順導師對人間佛教的總括是，「成佛不必西天，彌勒凈土猶勝彌陀凈土，人生的佛教高於人死的佛教，大乘菩薩的普度，亦須即當下人間而完成」。他以佛陀時期的原始教法，實現在現實佛法中，在人間完成解脫，是人間佛教的精神思想。
聖嚴法師在一九七六年，出席美國威斯康辛州州立大學，第一屆佛教史學會議上發表之論文，題目是，近代中國佛教史上四位思想家，即，藕益智旭，天台。歐陽競無，唯識。太虛，唯心。印順，性空。他將印順導師稱為，大小乘共貫的性空論者。肯定導師對空義詮釋的貢獻。同時也認同歐陽居士對佛學研究的成果，尤其對法相宗，唯識學研究推動的貢獻。
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